СЪЩНОСТИ НА ИНДИВИДУАЦИЯТА I

Под това понятие имаме предвид идеята за субекта като себеразгръщане, достигане на възможните граници на развитието на своите вътрешноприсъщи възможности и способности. Тази идея, ако и да е придобила това понятие най- вече в работите на К.Г.Юнг, може да бъде проследена още у Аристотел като изявата на ентелехията, през своеобразието на ницшеанското й тълкуване, до сетнешните й форми в самоактуализацията на Маслоу, Р.Мей и М.Селингман.

Бихме могли да се впуснем в разбирането й посредством тези изрични интерпретации, но защо да не се върнем дотам, докъдето изобщо е възможно в нашата човешка история. До самото начало на писмеността, отвъд което не бихме могли да пристъпим в това отношение. Ако въпросът за смисъла е същностен за човека, то той би трябвало да е винаги присъстващ и ако има отношение със себеразгръщането, то би трябвало винаги да е поставяно редом с него.

Първите литературни произведения, т.е. в които свободно може да намери израз дадена идея, са древните шумерски епоси. Независимо, че съвременният западен свят предпочита да се родее с Рим като основа на цивилизацията си, а последният с Древна Гърция, основите й са положени в „земята между реките“ (Тигър и Ефрат) – Месопотамия на шумерите, които създават колелото, писмеността, практически математиката и измерването на времето (в 12-тичната си система, съответно годишният календар и 360 градусовото делене на кръга), градовете на владетелите, законите, бронза, среброто в шекели и съответно съвременният пазар и лихварството, и още много, ако щете до увереността в лошата поличба, ако черна котка ни пресече пътя. Макар и исторически близък до тях и географски по- непосредствен до нас, Египет остава периферен и не оставя никаква значителна следа върху съвременният облик, за разлика от определящото значение на шумерите. Така че никак не е учудващо, че първото литературно наследие също принадлежи на тях. Много по-забележителното е, че повече от хилядолетие след него, [почти] не се появява нищо подобно поне до Хомер и неговите Одисея и Илиада (които дори според някои автори са повлияни от шумерските епоси). Писмеността вече е тук, но нейната изключителна употреба е за административно-законодателни, официално-утвърдителни, както и за делово-обвързващи цели. Първоначално, със своята поява е изригнала във всевъзможни изяви, включително и като пренос и съхранение на литературното, спонтанното, и фолклорното творчество, като израз на живото отношение към действителността, но скоро след това е колабсирала до чисто формални функции. Това буди искрено учудване, докато не се вгледаме във фактическата реалност на това време. Наред с другите открития, в шумерските градове се утвърждава и това на властта, на съответстващото й неравенство, на социалното разслоение, на напълно нова битийна форма. Урук, както ще видим, е неразличим от всеки съвременен град. Обектните отношения, които този тип съществуване предопределя, разкъсването на непосредствените междуличностни връзки и замяната им с обектни, абсорбацията на властта, която става възможна по този начин, и която от своя страна започва още повече да катализира този процес, претворяват Света и изграждат една съвършено нова структура. Писмеността е била монополизирана за нейните нужди, била е инструментализирана и припозната изключително в нейната функция за фактифициране – за претворяване на феномените в безапелационна фактичност, в окончателност, в извънвремева абсолютност и очевидна неоспоримост. Тя се е превърнала в чукът, с който да бъде изкована новата, абстрактна, формална, непреходна действителност, в която се увековечава йерархията, победите, законите и договорите. Необходими са били тези повече от хиляда години, за да се завърне животът, да успее да се промъкне отново в мъртвите, застинали, писмени символи. (Само за около две-три десетилетия подобен път бе извървян в своята първа си част от сегашните поколения. Първичната свобода в използването на интернет бе бързо претворена в монополизиран, канализиран и инструментализиран под формата на пазарна експлоатация и надзор, порядък. Би било наистина разочароващо да очакваме обратната промяна едва след хиляди години.) Шумерските епоси следователно не са първите такива, а последните преди маргинализацията им, продължила многовековно. Творчеството и мисълта не са стихвали, но не са имали достъп до писменото си съхранение – тази привилегия е принадлежала единствено на догматичното утвърждаване, на администрирането – като градеж на новата действителност и на Той, еди-кой-си, за да се знае, че е бил син на Друг-еди-кой-си, владетел на Еди-що-си и победител на еди-кои-си – досущ като тези, които можем да намерим по стените на всяка забележителност, за да научим че там е бил и например някой си Стефан, наборъ 1935-та година от своето си село и околия. Епосите на шумерите просто са успели да се промъкнат набързо в пролуката, преди вратата да бъде затръшната за хилядолетие. Веднъж вместили се, те биват хербаризирани и интегрирани, но без нищо ново да може да има този шанс.

Като най-добре запазен и най-превеждан (уви, не и на български), естествено е да се спрем на Епоса за Гилгамеш. Ще го използвам, за да опитам да изсветля един конкретен аспект относно така наречената индивидуация – произведението е толкова богато, сложно и многомерно, че един евентуален опит за неговото разпластяване, представлява почти неустоимо изкушение, но е далеч отвъд обхвата на настоящият текст. Изобщо е изненадващо защо до момента има едва няколко бегли опита за интерпретация, дори от страна на аналитичната психология, за която подобен стремеж би бил вътрешно присъщ. Като антропологично фундаментално произведение в исторически план, то е ценно свидетелство относно най-дълбоките, най- характерни, нерелативни на външните изменения, универсални човешки феномени. А в своята пред-концептуална, спонтанно-експлицитна форма, предоставя директен достъп до техният най- естествен, неприкрит, нерационализиран и непреднамерен вид. За разлика от мистериите, както и всички други форми на окултно, степенно и елитарно „познание“, където многобройните воали пред всеки етап на посвещение целят единствено да забулят факта, че зад тях в крайна сметка не се крие нищо, то в този тип творчество, подобно на притчите, всичко е дадено в напълно разкрит вид. Тежестта за улавянето на същността в тази разкритост пада единствено върху възприемащият.

И така,

Гилгамеш е представен като полубог (всъщност е описан като „две трети бог“, което е до известна степен парадоксално, но или от една страна изтъква вероятно полубожественият произход на своят също така легендарен баща Лугалбанда, или от друга, с този алогизъм подчертава тежестта на неговата същност, отчаяно изпитваща своята несъразмерност с преходността и своята несъвместимост с небитието, бидейки при това неизбежно обречена на смъртта в своята една трета, човешка част). Този полубожествен акцент върху главният герой веднага ни изнася извън сферата на делничното и профанното. Това предварително пренася действието в различна битийна сфера, като разгръщащо се не в пространството на общата външна осмисленост, взаимоотношения и прагматизъм, а в дълбоко личното, интимно и автентично съществуване. Цялата митично-легендарна творческа епоха на полубожествените герои се основава именно на необходимостта от това изместване на фокуса от „разбираемият“ външен свят към преживелищната динамика на вътрешното, индивидуалното, което би било невъзможно да се постигне в тривиалната роля на простосмъртния, потопен в баналността на всекидневието. За тази цел единият от конструктите следва да бъде пречупен, но ако извънредното е нахлуващо откъм външният свят, то така той все още запазва твърде много от своята определяща тежест: въпреки че се подчертава необходимостта от вътрешна реорганизация за преодоляване на извънредността, или пък развитие на способност, предизвикана обаче пак от тази външна необходимост, акцентът остава върху света. За разлика от този сценарий, героят-полубог е вече предварително въдворен в собствената си същност, във вътрешното като определящо своята промяна, насоченост и осмисляне. По тази причина и героите с подобна функция от пост-християнските векове, когато наличието на полубог би било неприемливо, приемат статуса на принцове или принцеси (царете от своя страна са изместващи боговете). Или – става ясно, че Гилгамеш ще изиграе ролята на проекция на личностните процеси, предоставяйки отговор или модел на стремленията и възможностите пред които човек се изправя в тях в светлината на самоопределящата им сила.

Безспорно той е също така и историческа фигура, или пък опит за исторификация на миналото с чисто прагматични цели. Този пласт обаче не оказва абсолютно никакво влияние върху образа или динамиката в произведението, които са освободени напълно от всякаква подобна конкретика и съответно могат да бъдат пренебрегнати напълно.

В своят божествен произход – син на Нинсун, богинята на мъдростта, и своите прояви, Гилгамеш безспорно играе ролята на съзнателната част от психиката, и по- точно в нейният жизнерадостен, волеви, спонтанен период на наивно- нарцистично съществуване. Като цар, той се чувства неограничен и необезпокояван в упражняването на своята воля, без да има каквито и да било задръжки в своята изява, подчинена единствено на напора на желанията му. За него остава неподозирано, че народът му достига до отчаяние под неговата власт – той кара мъжете да работят непрестанно, а девойките – да го забавляват денонощно в двореца. Осъзнаването за това достига до него опосредствано – воплите и молбите на народа да бъдат освободени от този гнет и страдание достигат до боговете и те решават да се вслушат в тях. Така богинята на майчинството и сътворението Аруру, извайва от глина Енкиду като равен по сила на Гилгамеш и призван да бъде негов съперник, който да сложи край на тиранията му. Гилгамеш узнава за съществуването му първо в съня си, а сетне от ловец, който е ужасен от страшният вид на Енкиду, когато го съзира, залинява и заприличва на мъртвец. Оказва се, че повече не може и да ловува – Енкиду скита с животните, разбива капаните, заравя ямите и осуетява всеки опит за лов. От него до Гилгамеш достига слуха за Енкиду – първото смътно усещане, първото съмнение, първата тревога, създаваща все още мъглявото усещане за непълнота на предишното удовлетворение и възпрепятстваща досегашното безгрижие, обилният и необезпокояван лов. Тази форма на съзнанието има и чисто онтогенетичен характер – тя съответства на една универсална фаза на развитието, свойствена за младежката и донякъде юношеска възраст. Това е едно безметежно и устремено навън съзнание, което буйно опознава действителността и вече свободно умее да упражнява волята си и изявява желанията си, които родителите все още безпрепятствено задоволяват. То е успяло да свърже значимостта на обектите в съответствие с изригващите в него потребности, изграждайки цялостната карта на битието съгласно така установените връзки. То им се наслаждава безрезервно и безметежно, потънало напълно в Света, слято изцяло с него в едно абсолютно безвремие на окончателно настояще. Тук то все още не познава самото себе си, не се обръща към себе си, тъй като в своят безграничен егоцентризъм то не познава и другите като такива. Те са за него част от обектите, притежават значимостта, съответстваща на обектите – такава, както е в обвързаността им със задоволяването на изплуващите потребности. Неговата воля не е насочена към овладяването и контролирането на своите желания, а към овладяването на това, към което те се стремят. Един буен етап от развитието, необходим за начертаването на предварителната карта за ориентация в действителността. Едно очарование от света и живота като свободно услугван от него.

Да се върнем към Енкиду. На пръв поглед самото повествование изглежда противоречиво. Боговете решават да създадат противник, равен по сила на Гилгамеш, за да го победи и да сложи край на деспотичното му управление. Но вместо да го изпратят срещу него, той е захвърлен далече в дивата пустош, където се скита с животните без всякаква връзка със своята мисия. Натъкването на него става съвсем случайно, тук няма намеса от страна на боговете и не се загатва за наличие на такава преднамереност. Но ако разбираме повествованието не като изграждане на правдоподобен сюжет, а като стремеж за следване на безрезервна автентичност спрямо това, което наистина представя, то авторът се справя повече от блестящо. Гилгамеш е две трети бог, Енкиду е създаден от глина – той не познава родители, както не познава и света, не е роден от майка, но като направен от кал е напълно човек, както са направени по същият начин и първите хора и от/със съучастието на същата богиня. Напълно човек, но преди да разполага с човешкото – обрасъл с козина, животните го приемат за животно и той скита с антилопите като една от тях. Надарен със свръхестествена сила, подобно на Гилгамеш той няма прегради пред себе си, но волята му е по- различна. Тя не подчинява нищо и никого, намира се в пълна хармония със животните, без те да му служат, те по- скоро го приемат, те са благосклонни към него. Унищожаването на капаните и възпрепятстването на лова утвърждава ролята му по- скоро на техен закрилник, дори това да не се прави осъзнато или целенасочено. Както Гилгамеш е потопен напълно в света и обърнат изцяло към него, Енкиду е потопен напълно в безсъзнателното, и двамата в безвремие и безметежност, но всеки по своему. Аналитичната психология би отъждествила Енкиду със Сянката, но той е нещо различно от това. Тук не става дума просто за неактуализираните или потиснати възможности, тази динамика е много преди всяко подобно формиране. Гилгамеш е съзнанието, насочено изключително към външният свят, което не познава себе си като субект в своята моносубектност, Енкиду е несъзнаваното съществуване на себе си в себе си, своите особености, своята индивидуалност, потенциално подлежащо на осъзнаване, което също не познава себе си в своята безсубектност. Докато първичното съзнание (Гилгамеш) е заключено в своята оперативност, операционалност, прагматичност, обърнатост навън, откъдето е било вплетено в тази настроеност, произтичаща от особеностите на закономерностите, на които се подчиняват обектите, то е Енкиду е свързан с чувствителността, интуитивното разбиране, преживелищният потенциал и стои близо до фундаменталните вътрешни части на психиката. Заедно с това текстът показва и тясната връзка между обектната ориентация и комплексът на обектните потребности – физиологичните и властта в лицето на Гилгамеш и съответно субектната насоченост и свързаните с нея субектни потребности – от близост, стремеж към другия, синтез – като хармония и единство в които Енкиду пребивава с животните, освен всичко той идва и за да сложи край на несправедливостите на Гилгамеш – тоест справедливостта е качество, което изхожда от него. Енкиду „пие само чиста вода“ от потока, а Тилгамеш е навикнал на шикера но покварата. Противно на първоначалната асоциация, която животинският облик на Енкиду би предизвикал, той няма нищо общо с грубите животински нагони, тъкмо напротив – близостта с тях е свойствена на обектно ориентираният Гилгамеш. Намекът за елемент на потиснатост е неосъзнаването от страна на Гилгамеш за страданието, което причинява на другите, които инструментализира, към които се отнася като с обекти, но противовесът на това в Енкиду не е резултат от защитен механизъм, а потенциал, който е осъществим едва чрез и след разпознаването на другите като субекти, като друг-аз, на което и двамата все още не са способни.

Пътят към взаимната интеграция е естествен. Гилгамеш, посъветван от Шамаш (богът на Слънцето, т.е. светлината на съзнанието) изпраща „блудницата“ Шамхат – жрицата на храма на Ищар, богинята на любовта, да го съблазни и доведе. Другият (Шамхат) идва от света на съзнанието, което единствено е възприятийната връзка, мостът между света и личността. Другият може да бъде срещнат единствено отвън в света, но може да бъде открит единствено в съпреживяването, в недрата на с-поделената човешка основа, която прави възможно да бъде възможно най- близък, или друг-аз. Същността на другия не се открива подобно на обектите с неговото сетивно възприемане, с наблюдението на неговите действия и поведение, а с разбирането му като друга личност, в неговата дълбочина и екзистентност – там, където обитава Енкиду. Появата на другият в спонтанният контекст на устремяването към него води до промяната на Енкиду. Този стремеж е далеч от чисто физиологичната страст, или похот. Той е антагонистичен на животинското преживяване и не въдворява, а изтръгва Енкиду от неговото животинско съществуване. Привличането към Шамхат не се рамкира до нагона, а е насочено към нея самата като към друг – текста използва думата „познава“, подобно на библейската – и чието раз-познаване в съ-преживяването изважда Енкиду от безсъзнателността на досегашното му състояние. Връзката им като мъж и жена не е същностното в преживяването, а е максимизация на откриването на другия в своята естествено най- интензивна форма. И Енкиду, и Светът след това не са повече същите, те са цялостно преобразени. Енкиду губи своята физическа сила, неспособен е да тича както преди с животните – той е лишен от своята волност и свобода след срещата с другия, неговата безметежност е невъзвратно останала зад гърба му; животните също вече започват да разпознават в него човека. Той е престанал да бъде повече техният предишен събрат и не започват да бягат и да се крият от него – подтиците и желанията се разграничават от това, което вече е разпозната наша същност, те се преоткриват като противоречие, а не слят с личността елемент. Шамхат е другият, който предизвиква трансцендентното надскачане на самият себе си, извикано от осъзнаването на наличието на другия като личност. Това е същинското раждане на човека сам като Личност, изтръгната от състоянието на „това, което е само в себе си и не излиза от себе си“, за което съответно „не може всъщност да се каже, че е при себе си. Да бъдеш при себе си означава да бъдеш извън себе си, но да останеш в себе си..“ (Шелинг). Шамхат идва като le visage на Левинас, разрушаващо самодостатъчността на аз-а на Енкиду, който оттук насетне вече може да бъде мислен като Гилгамеш-Енкиду.

Придобиването на това фактическо раждане на личността, о-съзнанието далеч не е еднозначно положително преживяване. Енкиду скърби за изгубената си сила и безгрижие, за невъзможността да съжителства отново със животните; преобразяването му носи и необходимостта от облекло, от съ-образяването със съществуващите други, както и познанието на шикера – опиянението като път за частично дезертьорство, за разтоварване, за отказ от непоносимата тежест на пълното приемане на битието, в което наред с раждането на личността, застава и очевидността на отсъстващото дотогава време и на смъртта. Допълнителни мрачни нотки добавя и срещата с гражданина на Урук, който разкрива, че доволството е предназначено за малцина, а съдбата на останалите е тежкият труд и страданието. Отвъд намеренията на автора, повествованието ни носи и една непосредствена метафора от самата реалност. „Ограденият Урук“ е намерил своята сигурност, своята безопасност и увереност в дебелите, обграждащи го стени, сложили край на зависимостта от капризите на стихиите, набезите на бандитите и агресорите. Зад тях е установен един радикално нов тип съществуване, пред който пътешественикът номад оставал поразен. „Ограденият Урук“ сложил край на всяка несигурност, но в нейно име изгубил и цялата си свобода. Изгубил свободата си, той търсел утеха в сладостите на телесните наслади, на блудниците и шикера, и в него „всеки ден е празник“ на плътта. Урук е сияен в своето великолепие и бездънен в падението си. Многочислеността на тези зад стените разрушава естествените им взаимоотношения, обезличава в тълпата, удавя реда и спонтанността, а хаосът поставя основата на обектното определяне; многообразието на етносите, завоевателите и местните, освобождават за възможност неравенствата, лихварството, инструментализацията и доместикацията на човек от човека. След хилядолетие потомците на излезлият от Урук Авраам ще намерят същото във Вавилон, ще го преоткриваме и ние всеки ден.

Битката между двамата е просто завършек на вече осъщественото при познаването на Шамхат. Тя само засвидетелства интеграцията между съзнанието в света и самосъществуването в индивидуалността в светлината на съ-съществуването на другия. (Малко по- късно това е окончателно удостоверено с практическото обявяване на осиновяването му от Нинсун) Последното продължава да се разгръща също и в намирането на искреното приятелство, братството и щастието на съ-съществуването. Значението на населението на града се заличава – тяхното страдание и недоволство повече не се споменава, което също изглежда че представлява сюжетен паралогизъм, но епосът разглежда съвсем различни феномени, в които гнетът на управника изпълняваше различна функция. Заедно с установената между двамата интеграция, се появява и привидното усещане, че житейската кулминация е вече отминала. Енкиду изпада в меланхолия, неспособен е да се наслаждава на радостите в двореца. У него нараства чувството, че животът вече е преживян, че нищо повече не може да бъде надминато. С това идва и решението и призивът на Гилгамеш да се изправят в битка срещу Хумбаба. Те изплуват редом със сянката на смъртта и първият смътен подтик за надмогването й. „Дори и да загина, ще бъда завинаги помнен като осмелил се да предизвикам Хумбаба“ – заявява Гилгамеш в едно мечтателно пожелание за фиктивно обезсмъртяване. Смъртта се знае, но е далеч от осъзната. Смъртта изглежда приета, но младежката лекота, с която това се прави е безкрайно далеч от разтърсващият драматизъм в който се преживява при реалният сблъсък с нея по- късно със смъртта на Енкиду. Тя представлява стимулът, който изтласква героите от поредното наглед окончателно състояние, но формата под която това става говори, че все още не е разбрана, не е осмислена, не притежава пълната си сила. Последиците от това наивно взето решение ще му бъдат съответстващи. Енкиду с неособена охота последва приятеля си, а божествена подкрепа те си осигуряват очаквано от Шамаш – богът на Слънцето, олицетворяващ в това съзнанието.

Но кой е Хумбаба, срещу който самоосъзналото се съзнание, личността, решава да се изправи? Хумбаба е внушаващ ужас демон, в земите на когото Енкиду в безсъзнателното си битие понякога се е скитал и е виждал мощта му. Вероятно поради това тази част на новото единство не копнее да се изправя насреща му. Бълващ огън, той е пазител на кедровите кори на Енлил – върховен бог и бог на ветровете – на първичната жизнена енергия, дистанциран от живота на хората, някога предизвикал потопа, или съответно притежаващ потенциала да предизвиква потоп, удавящ светлината на съзнанието. Тези кедри са и главната награда от евентуалната победа над Хумбаба – древни, огромни, чието изсичане и използване като суровина за архитектурното великолепие на града би осигурило вечната слава на героите. Вече може да видим Енлил и неговите кедри като фундаменталните основи на личността, разположени далеч под това несъзнавано, което е податливо на осъзнаване (Енкиду), където неподвижните им коренищата излизат дълбоко от самите биологичните недра, за да ги свържат във висотата на своите върхове с вечното и непреходно небе. Метафорично казана, двамата герои предхождат и дървото Бодхи, и разпятието, затова и няма как да притежават познанието, че дървеният кръст трябва да се приеме, че възможното е такова само в своята необходимост.

Самоосъзнало се, родено веднъж като личност, съзнанието полита към отворилите се пред него свободи за саморазгръщане и индивидуация. То се е намерило посредством другият, познало е себе си, но това познание е все още повърхностно. Неговата самонадеяност разкрива неговата незрялост. Егоцентризмът е преодолян, но егоизмът е все още присъщ – тази самонадеяност не задава въпроси за последиците от евентуален провал за другите (Нинсун), не надминава себе си. Дълбочината на битието му е непозната. Неговата зрялост е само дотам да се възпротиви на всяка предопределеност, на всяка задължителност, на всяка външна, като каквато я възприема, повеля. Извървеният до самоосъзнаването път се оказва твърде кратък.

По пътя към Хумбаба и двамата имат различни сънища. Ролята на съня като откровение и източник на познание, и като такова с вектор обикновено насочен към бъдещето, е вече ясна и добре позната за нас. Първият сън в епоса е още загатващият на Гилгамеш за наличието на Енкиду, и е разтълкуван от майка му, която въпреки предначертаното на Енкиду от боговете предназначение, разбира от съня, че на двамата предстои да се съчетаят в една нерушима дружба. По пътя за Хумбаба, също така всеки разтълкува съня на другия. Тук са заложени две разбирания – че центърът на личността не е разположен в границите на съзнанието, че макар смислите да идват посредством него от познанието за света, осмислянето се извършва зад гърба му, където и се полагат същностните насоки на цялостното поведение и действие на базата на постигнатото осмисляне. И второ – че тази осмисленост и предначертаност на посоката на личността е най- силно затъмнена именно за свързаното с нея съзнание. Затова на всеки друг би се отдало по- добре да интерпретира посланията, или по-скоро „изтърваното“ от цялостната личност в състоянието на най- голямо приближение на съзнанието към нея – съня. Още с тръгването, към двамата е отправено наставлението Енкиду да води, а Гилгамеш да го следва: от една страна интуицията присъща повече на първият, както и макар и беглото предварително познание за кедровите гори оправдават това; от друга страна в сънищата на Гилгамеш е предсказан техният успех и това е правилно разтълкувано от Енкиду, а в тези на Енкиду се крие мрачна прокоба, която Гилгамеш осъзнава, но скрива от приятеля си, защото е твърдо решен да завърши похода и се страхува да не би Енкиду да се разколебае. Това създава предварителното усещане, че съдбата на Енкиду е свързана по трагичен начин с предстоящата схватка, макар и да да им е обещан успех. Това е обреченост, касаеща дълбоката, чувствена страна на личността, докато съзнанието все още е запазило твърде егоистичната си натура, готово да пожертва дори и приятеля си, към когото е искрено привързано.

Двамата се изправят в неравна схватка с Хумбаба, Гилгамеш губи решителност, но е окуражен от Шамаш, който изпраща осем вятъра, който сковават демона и той разбира, че е изгубил битката. Става ясно, че макар бог на ветровете да е Енлил, съзнанието чиято персонификация е Шамаш, с придобиването на осъзнатост и самоосъзнатост е придобило и свои собствени ветрове (жизнена енергия), или по- скоро способността да ги овладее, макар и да не може да ги създава, и да ги подчинява на волята си. Когато победата става очевидна, това разгаря пожар от противоречия. Хумбаба признава поражението си и предлага да се покори на Гилгамеш в замяна на живота си; обещава дори сам да насече кедрите за него. Гилгамеш се разколебава и е склонен да приеме това предложение, но Енкиду настоява че трябва да го довършат. Като последен довод, Гилгамеш изтъква, че ако го убият, лъчите на Хумбаба, седем на брой (които произхождат от него, но имат самостоятелно съществуване, също скитайки и охранявайки горите), ще изчезнат със смъртта му и ще падне мрак. Отговорът на Енкиду не просто пренебрегва това опасение, ами напълно преобръща смисъла му – той отвръща Гилгамеш да не се притеснява за лъчите, защото след като убият господаря им, с лекота ще заловят и убият и тях! В крайна сметка Гилгамеш се съгласява и двамата заедно слагат край на Хумбаба, но цялата атмосфера около това вече ясно вещае, че това няма да им донесе радост и е далеч от еднозначната славна победа, за която са мечтали. Последиците го потвърждават – това води до скорошната смърт на Енкиду (причините за която са представени в няколко вариации в различните текстове и на които няма да се спираме тук) и носи на Гилгамеш трагичното истинско осъзнаване на смъртността и тежестта на човешката съдба. С това всъщност проумяваме, че истинското и пълно сливане на двете природи, на двете самоосъзнати и интегрирани насочености на съзнателната част на личността се извършва сега, а не със сключването на дружбата между двамата. Истинското осъзнаване на смъртта е всъщност положителното в края на този етап, което сега извежда личността на ново равнище и ново развитие, която част от епоса няма да разглеждаме в този текст. Вече е очевиден и източникът на неохотата на аналитичната психология да се заема с епоса – нито Енкиду, нито Хумбаба съответстват на Сянката, нито Шамхат представлява Анима, а ако в нейната роля приеме Ищар по- нататък в повествованието, това трудно може да се впише позитивно в юнгианският контекст. За разлика от това, всеки елемент застава точно на мястото си, ако подходим от друга перспектива, както бе направено тук.

Убийството на Хумбаба е фиксирано като грешка, но историята трябва да избере път и тя тръгва по този, по който то е реализирано. Другият път, с помирението с него, остава неразказан в тази история. Това съответно трябва да бъде разбирано като предупреждение за опасност, в която субектът е много склонен да попадне, към която лесно би могъл да бъде увлечен и последиците от която биха били драматични. Но какво точно обозначава това предупреждение? Това е прелъстяването от една илюзорна свобода на избора, свобода на само-определяне, откъсната от вътрешната предопределена същност. Осъзналата себе си личност не е познала своята истинска същност и в своята потентност за представяне на възможности, тя изпада в илюзията, че те са неограничени, така че залутвайки се в тях, тя губи самата себе си и своите истински, автентични възможности. В перспективата на себеразгръщането, или индивидуацията, това напълно съответства на определението на Киркегор „развитието остава в своят топос. Преминаването от топос в топос е промяна, а не развитие“. Отсичането на пред-определеното, отричането на необходимостта, води до угасването на последните светлинки и изгубването в мрака на неведението за собствената си същност. От това ни извлича единствено срещата и осъзнаването на смъртта, която евентуално е способна да мобилизира и да ни съчлени наново в цялостната личност.

Какво ни говори това в светлината на потребността от смисъл. Тя е винаги с крайно интегративна насоченост, с изразена синтетична необходимост. Нейната (и съответно личностната) удовлетвореност са силно зависими от степента на този интегритет, като интенцията е както към разгръщането на вътрешноприсъщите възможности, така и към обединението на всички личностни компоненти – по начин сходен на този, изразен в понятието на Юнг за Selbst. Подобно обединение предполага общата целенасоченост на всяка функция от всяко едно равнище на многослойната личност, или окастрянето на тези, които е невъзможно да бъдат сведени към единната цел. Едно подобно окастряне представлява потокът на М.Чиксентмихай, който обхваща съзнанието в една доминанта, заличавайки значението и стойността на всичко останало. Подчинило стремежа, способностите, усилията и вълненията на личността в едно русло, потокът донася удовлетвореност, но доколкото не е задължително да бъде действително синтетичен, винаги съществува опасността обстоятелствата да те оставят захвърлен на брега в някакъв момент. Такова окастряне се и практиките на аскетите, които вместо да опитат да пренасочат многобройните частни стремежи и стойности в една посока, ги премахват издъно, оставяйки единственият за който са преценили, че има значение. Но това изисква неимоверно усилие, насилие над себе си и постоянство, на което далеч не всеки се оказва способен. За всички останали е отреден пътя, изискващ техните лични, максимални възможности за интегритет. Както физиологичното и психично развитие (разбирано изключително като когнитивно и поведенческо такова, т.е. касаещо оперативното, обектно насочено съзнание) следват пътя, който води до подобряване на физиологичното благополучие, така и субектното развитие (или индивидуацията) са насочени към личностното благополучие. Възпрепятстването му на определен етап предопределя невъзможността, или затрудненията за неговото пълноценно осъществяване. Убийството на Хумбаба, въпреки постигната на предходният етап интеграция, води до загуба, непълноценност в присъщо синтетичната част на субекта и тази увреда изисква впоследствие свръхчовешки усилия за да бъде преодоляна донякъде. Тази уязвимост от отсичането на автентичната необходимост изглежда особено интензифицирна в условията на модерността. За възникването й са повлияли редица предпоставки, които няма да бъдат разгледани тук (няма да бъдат пропуснати и са централен предмет на бъдеща статия), но крайният резултат е настаняването на едно крайно окуражаващо самоопределянето общество. Окуражаващо го включително и дори особено в един етап от живота, в който липсва както необходимата зрялост, така и необходимото самопознание за автентичното осъществяване на подобен акт. Окуражаващо го в измамната светлина на една привидна свобода, в която способността за въобразяване се приравнява на способност за преобразяване, отсечена напълно от всякаква друга основа. Окуражаваща един тотален отказ от приемането на необходимостта, откъсване от конкретиката на реалността, приемане на всичко което си представи, че би могъл да бъде за това, което в действителност е, и замества живота с реене. Окуражаващо го да самоопределя не само своите лични заложби и особености, своята специфична предразположеност, локална, и обществена ситуация (масовото образование, масовите медии, серийното производство и масовата консумация положиха основите на заличаването на уникалността, което вече предопредели замъгляването на основите на автентичното самоопределяне), но дори и своята етническа принадлежност, пол и сексуално поведение, а появата на паралелна псевдореалност не само че разми още повече представата за реалността, но направи възможен и преносът на самоопределянето в обективиран аватар. (Винаги е било необяснимо за мен защо бе подмината възможността за възрастово самоопределяне. Все пак възрастта е обективно много по- релативна и много по- вариативна в субективен план от, да речем, очевидността на половата принадлежност. Евентуалната неразбория в пенсионната система определено е много по- безобидна от съкрушителното въздействие върху развитието на личността и обществената реакция, но ..вероятно точно те са били търсени?).

Може би най-нееднозначната обществена реакция се формира по отношение на институционалното предоставяне и по- скоро насърчаването на половото самоопределяне и това на сексуалното поведение. Това е съвсем естествено, предвид на интимния, чувствителен характер на тези въпроси, както и потенциално религиозният оттенък на отношението към тях. Опонентите на предоставянето на подобна възможност обикновено се самопричисляват към така наречените „консерватори“, или „традиционалисти“ (и двете понятия са дотолкова адекватни, доколкото са в сила възгледите на Протагор, но това е без значение в случая), но тяхната критика достига своят предел в изявления като „защото това е грях“, „защото е порочно“, „защото не е редно“, „отвратително е“ и тем подобни. Тоест тя се основава единствено или на религиозната догма, или на персоналното мнение, които, естествено не са способни да издържат на никаква ответна теза. Как именно сексуалното поведение или полова принадлежност възпрепятстват личностният растеж и индивидуация, ако са в противоречие с физиологичната морфология? Всяка функция съществува заедно със своята автентична цел и предполага последващото развитие на индивида към все по- голяма степен на синтез. Всяка функция става толкова по- податлива на осмисляне и интеграция, доколкото следва своята автентична цел. Сексуалното поведение представлява сложен възел, преплитащ няколко базисни насочености, които следва да отведат личността на следващият й етап. То съдържа в себе си чисто физиологичната потребност, но също и своето предназначение – създаването на потомство. То съдържа в себе си чисто физиологичната потребност, но в неговото осъществяване тя практически следва да бъде изгорена, тъй като характерът на свързването далеч надхвърля достигането на физиологичното удоволствие като цел. В такава цел се претворява другият, обичаният, към познанието на когото се устремява самата личност като към самата друга личност. В него личността надмогва и открива себе си. То съдържа в себе си чисто физиологичната потребност, но нейното собствено удовлетворяване се превръща в незначително, заменено от съ-преживяването и преживяването у другия. В сексуалното взаимодействие грубо физиологичното, принципът на удоволствието, бива низвергнато в очевидността на неговата незначителност, за да може тогава хоризонтът на личността да се разгърне далеч от персоналните граници. Или поне потенциалът за това е заложен в него. Следвайки своето автентично предназначение, той води до установяването на другият най- естествен мост към другите – родителството, което не само разгръща личността чрез децата, но и довършва онзи все още недостигнал пълноценност мост, който е между нас и нашите собствени родители. Връзката и стремежът към другият се въздигат и преосмислят като заедност, чийто смисъл е посветен на зависимите от тази заедност наши деца. Изолацията на някой от тези елементи разрушава естествената им взаимосвързаност, разрушава техният смисъл и поразява единството на личността. „Грях“ означава „неулучване на целта“ – нецелесъобразност, което е също и „безсмислие“, а наличието на това безсмислие пречупва устремът на нашата потребност от смисъл и възможността той да се въ-плъти в нас. Морфологично несъответстващото сексуално поведение или е в откровена служба на най- примитивната стимулация за физиологично удовлетворение (което веднага подрива всякаква възможност за растеж), или във всички случаи е противопоставяне на заложеният смисъл, което е противопоставяне на самия себе си и самопосвещаване на небитие. То е поставяне под въпрос на битието, на реалността, което е колкото самонадеяно, толкова и самоунищожително. Причината да предизвиква общественото отношение е в неговата уязвимост на всяко свое равнище – то би могло да остане като утвърждение на равнището на физиологичното, ако бъде достатъчно вулгаризирано (а нима вече не е..), би могла да бъде отсечена неговата потомствена функция (и нима вече не е в контрацептивите и хлабавите брачни връзки), и може да послужи като ярък пример за други в своята очевидна биологична и съответно смислова неадекватност, повличайки поколенията в безсмислие. Странни в това отношение са всички (заинтересовани?), твърдящи упорито, че „сексуалната ориентация не се повлиява от примера“, но упорито продължават да пишат на кутиите с цигари, че „децата на пушачите е по- вероятно също да станат пушачи“. Бих им препоръчал да изберат и следват една линия. Сексуалното и полово своеволие е утвърждаване на обектните, при това най- примитивни потребности и мотиви, възпиращо личностното развитие и осмисляне, и източник на силен негативен пример.

Една функция би могла да бъде пренебрегната, преодоляна, или отсечена, ако това става за целите на постигането на превъзхождащо я ниво на развитие, без това да стане ущърб за себеразгръщането или автентикацията на личностният смисъл. Един обет за безбрачие не би накърнил целостта, когато неговата цел е по- високо от заложената в брачните отношения. Също така отказът от всякакво удовлетворяване на неадекватна насоченост не ги накърнява и би бил напротив – интензифициращ собственият интегритет – т.е. отказът от каквито и да било интимни действия, ако хетеросексуалните се преживяват като невъзможни, въпреки че това е и отказ от родителство. В живота има много нееднозначни и трудни за вземане на решение случаи. За щастие половата принадлежност и поведение са доста еднозначни, освен в изключително редки клинични случаи.

Епосът за Гилгамеш ни разкрива, че въпросите на човешкото съществуване не са се променили с нищо за последните четири хилядолетия. Всичко, което сме направили през това време е да добавим малко допълнителни перспективи, без при това самите те да са се изменили с каквото и да било. Същностният облик на човешкото битие, автентичното личностно битие остава такъв, какъвто винаги е бил. Не бихме могли да определим доколко по- успешно нашите прадеди са се справяли с неговата драма. Безпогрешният усет, с който е написан например Епосът за Гилгамеш, безкомпромисното следване на автентичната нишка в личностното развитие, с неговите перипетии, капани и обрати, вероятно загатва за дори по- дълбока близост с душевните процеси, далеч надхвърляща обективиращата претенция за познание на съвременната психология. Като последно от спонтанното творчество преди настъпването на обрата в човешката действителност, може би това е и сред свидетелствата за последните стъпки преди отклоняването в патологична посока. В модерността на последвалите хилядолетия всеки от проследените етапи се превръща в критична заплаха за стазис и стагнация, а с напредването на съвременността, това се отнася с все по- голяма сила за все по- ранните етапи. За мнозина опасността от оставане още в най- ранните етапи на младенческият егоцентризъм е надвиснала с огромна сила. Лишени от автентично съпреживяване на другия, лишени дори от собственият си аз в самите себе си, те застиват неприпознали никога другия, а съответно и себе си. Достигналите някога до егоизма, не съумяват никога да го надхвърлят, а ако го сторят, то това остава локално, простиращо се до скромните размери на декоративното семейство или група, зад които се разгръща океанът от хората-обекти, хората-инструменти, хората-символи и другите-като-моят-ад. Полуосъзнати и полусъществуващи, мнозина залитат в илюзията за свобода, отхвърляйки самите себе си и залутващи се сред изгубилата плътност реалност. Въпросите за човешкото съществуване повече не се поставят, защото не съществува кой да ги постави.

*Разбира се, подобно на малки искрици, са налични множество фрагменти, особено в угаритските и древноегипетски находки, които също представляват интерес (като например Спор на човека с неговата Ба), но по обем, изразителност, и качества те са безкрайно далеч от шумерските епоси и последващата ги древногръцка литература. Акадските и вавилонски подобни текстове пък са не повече от вариации на шумерското наследство.

**Това, с което не може да се съгласим с Левинас е неговото виждане за другият като радикално друг, като чисто онтологично друг, несвеждащ се по никакъв начин до мен. Противно на това ние разбираме другият като друг-аз, чиято уникалност, да, пребивава в неподатливата на тематизация същност, но чийто фундамент е не само онтологично общ, но и идентичен. Именно откъм този фундамент, другият става съпреживяем и така се превръща в друг-аз. През този именно фундамент в течението на съпреживяемото, се отваря възможността за протичането на обичта, близостта, разбирането, любовта и претворяването на другия в повече-аз. Това ни най- малко не го маркира като познат и определен, тези понятия не се отнасят до субекта, както нашият собствен субект никога не остава познат и колабсирал в определеност нито за нас, нито за някой друг. Но тази непознаваемост не се отнася до тоталната другост, а до вътрешната сингулярност на всеки субект, разбирането на който е дотолкова разбиране, доколкото погледът през прозореца свежда света до неговите рамки, в които вече е предположен необятът зад тях.

(Използвани са основно преводите от акадски на С.Хеле, 2012 Gilgamesh и И.М.Дяконов, 1961 Эпос о Гильгамеше)