АПЕЙРОН

Без Анаксимандър не бихме могли да разберем добре Талес, без Талес не бихме могли да сме напълно сигурни дали разбираме Анаксимандър, а без двамата нямаше да може да знаем какво във възприятието ни за света се е променило през последните две и половина хилядолетия.

Милетската школа обикновено се преглежда набързо в първите лекции по Западна философия, колкото да отбележи примитивизма и наивността, характерни за едва прохождащата от мрака на митологизма мисъл. Схващането за основната субстанция на света под формата на въздух или вода, която формира всичко останало, буди усмивката на студентите със своята нелепост и вероятно им напомня по-скоро за вярванията на първобитните племена, отколкото за разсъдливостта на цивилизованият човек. Рискът да разглеждаме размишленията на йонийците през призмата на съвременната наука, може да доведе до загуба на същностното, което се съдържа в тях. По начина, по който Епосът за Гилгамеш е последното свидетелство за пред-модерният мироглед, Милетската школа е последното свидетелство за пред-затъмненият съвременен такъв.

При йонийските философи, безспорно, елементите на природата са опит за рационализация на митологичните концепции за природата, които се срещат в по-ранни текстове като Теогонията на Хезиод. Повече или по-малко те подлагат митологичните описания на първичните сили като Хаос, Гея, Уран, на натуралистична трансформация, изваждайки ги като позитивно познаваеми елементи от действителността, които притежават строго определени свойства и характеристики, и са подчинени на конкретни каузални закономерности. Те с право са считани за основоположници на натурфилософията, още повече, че самите те непременно биха се определили като такива, стига да разполагаха с подобна дефиниция. И Талес, и Анаксимандър са били както философи, така и математици, и инженери, а техните философски теории са били ясно насочени към систематичното рационално опознаване на действителността.

Тъй като тогава обаче подобно познание е било възможно само в твърде бегли щрихи, то се превръща в платно за екстраполация на разбирането на вътрешната действителност. В този смисъл тяхното отличие от митологемата е минимално, но в действителност начинът на представянето ѝ, отразява драматичната светогледна промяна, на която тепърва предстои изцяло да преобрази възприятието на човека за света.

Ако митът персонифицира субективните процеси и реалности във външни действени субекти – божества, същества и герои, които волево и активно осъществяват пресъздаваните всъщност вътрешни сцени, то за йонийските философи основните принципи са безлични и материални. В своето есе Der Spruch des Anaximander, М.Хайдегер сполучливо отбелязва, че техните текстове са пред-концептуални, предхождащи категориалното разграничение между φύσις, ἦθος и λόγος; може би по-точно – между φύσις и εἶδος, между обектна действителност и символ. Но всъщност именно това разграничение назрява и се формира за пръв път в тази школа. Проектираните навън лични феномени се отливат от природата, за да я оставят такава, каквато е – обектна, бездушна, материална и детерминистична. Познаваема и предвидима. Неизказано в своята неосъзнатост, то е вече заявено. В него може да разпознаем първото онтогенетично себеотграничаване на бебето, напускащо света на единобитието и осъзнаващо другостта на заобикалящите го обекти. Аристотел не е отклонение от тази линия, както го разбира Хайдегер – той е логичният й завършек.

Освен това – какво в себе си ни разкриват тези философски теории? Водата у Талес представлява толкова химичен елемент, колкото философското злато – метал у алхимиците. Основното, априорно пред-разбиращото се, самоочевидното без необходимост от доказателства, е концепцията за Архé – за първопричината и фундаментът на съществуващото. Светът, манифестиран като Космос се приема като изява на едното; неговото многообразие се разбира като процесът на трансформацията му в един неизречен, но предполагаем кръговрат на себеразгръщане и себезавръщане. След като наличието на обща първооснова е прието за самоочевидно, то задачата за йонийците се свежда до нейната локализация. Талес приема, че това е водата – предполагаемо рационализирайки тази идея със способността ѝ да се преобразява – в твърдо, течно и газообразно състояние, както и с ролята ѝ по отношение на живота – като първоизточник, като съдържание на утробата, плодоносен дъжд и необходимо условие на съществуването и растежа. Тъй като това е проекция, водата спонтанно се явява най-подходяща за екстраполацията като символ на източник на живота изобщо, още от Апсу и Тиамат. Освен всичко изброено, „входовете“ към душата – очите, са тясно свързани с водата; те носят нейните характеристики като дълбочина, блясък, рефлексия, „извор“ на сълзи и емоции. Тоест концепцията за Архé не се отнася за природата, а за душата – самата личност. Субектът, или личността в нейната цялост е тази, на която за йонийците по подразбиране е присъщо вътрешно единство в многообразието – и не толкова субстанциално, колкото като насоченост: като консолидация на протичащите процеси и дейностната изява. Вторият аспект на милетската представа за Архé е подходът към разбирането [на личността] откъм цялото, а не откъм частите – в пълна противоположност на подхода на Демокрит след повече от двеста години, поставящ елементарното и разнородното като обяснителен принцип на цялото (и който решително се утвърждава в следващите хилядолетия, разпростирайки се отвъд принадлежащият му обектен онтологичен регион върху субектният). Нека още веднъж обърнем внимание колко естествен и вътрешно убедителен е бил подобен подход и разбиране за първите философи – дотолкова, че не е счетен изобщо за подлежащ на дискусия, неговата интуитивна проекция в природата е изграждала правдоподобността на основанията за тяхната натурфилософия, която бихме могли да определим като проективна натурпсихология.

От тази перспектива идеята на ученикът на Талес – Анаксимандър за апейрона като първооснова, вече не изглежда неочаквана, а още по-малко противоречаща на възгледите на неговият учител. Това, което той прави с детронирането на водата, е да доведе до край оттеглянето на квазимитологичната проекция от природната действителност. Да я отведе в абстракция, в символ, отделен от външният свят, който бива окончателно разтоварен от наложените върху него вътрешни съдържания. Материалността на водата бива интуитивно схваната от Анаксимандър като твърде конкретна, непригодна да поеме символичната си функция без при това да бъде изгубена възможността за обектно познание. С апейрона той завършва демитологизацията на природата и я освобождава за познание. При това по никакъв начин не засяга посочените основни принципи, крепящи правдоподобността на Архé като фундамент на съществуването. Каквото и да се теоретизира от този момент нататък относно Архé, то би било вече в сферата на метафизиката, докато физис, природата, или обектната действителност се предоставят открити за емпирично, позитивно, каузално познание. Без нито едно от тези понятия да бъде изречено, без формирана категоризация на действителността, те вече са поднесени, заложени и границите разчертани.

Битието във философията на йонийците не се осмисля като присъствие в неразкритост, а се разкрива спонтанно като проекция. Субекът не отсъства в техният мироглед, а е закрит зад погледа, подобно на първичното очарование на младенеца от обектите, в което той е напълно слят със своята оперативна активност без реално да самоосъзнава самият себе си; подобно на предкантианският мироглед, неспособен да отграничи възприеманото от възприетото. Връщайки се към Архé, следва да обърнем внимание, че за да придобият потентност, проекциите обикновено съчетават в себе си няколко значения. Освен като представяне на консолидиращата функция на общата насоченост и единство, и като разбиране за личността като определяща, а не произтичаща от своите части, в ролята на първооснова, Архé представя и първичният фундамент на личността, който като такъв е универсален за всички индивиди и който ги прави открити и разбираеми един за друг независимо от уникалността на неговата надстройка. В тази светлина „твърде поетичните“ елементи от запазеният фрагмент на Анаксимандър, стават обясними. Разгръщайки се в противоположности, проявите на апейрона се разграничават и обособяват, което и се явява „несправедливост“, или „нарушаване на реда/хармонията“, което като такова може да има само временен характер, и бива последвано от взаимно „наказание“, връщащо ги в състоянието на едно. (Тази индивидуално обусловена експресия по-късно намира по-хармонично развитие при Емпедокъл с понятията „любов“ и „вражда“). Тази концепция съдържа и наличието на един непрекъснат цикъл на самообособяване и себеотдаване, на същ-ествуване и съ-ществуване – процесите на себеразгръщането. Същият усет и разбиране откриваме по-късно у Платон – „[Бог е създал душата] от неделимата и вечно оставаща непроменена същност и от делимата, която образува телата [и също и от] … трети вид същност, която имала част от природата както на Тъждественото, така и на Другото и по същият начин го поставил между Неделимото и Делимото в телата“ (Тимей) и Плотин – „[Умът е] общ, защото е неделим, единен и навсякъде същият, като отделен, защото всеки го притежава целият в първата си душа“ (Първа Енеада).

Ако така откриваме метафорично-символното значение на Архé, закрито зад метафизичното обяснение на природата, то не по-малък интерес представлява процесът, при който то се формира и на който тепърва предстои да се задълбочи. Това е процес на разгръщане на диалектиката между символ и обект. Изтеглянето на апейрона от обективната действителност в абстракцията полага началото на разграничението между идея и сетивен свят, съзнание и материя, безкрайно и крайно, и в крайна сметка между душа и тяло, безграничност и тленност. Начинът, по който е положена тази диалектика – със субекта зад погледа и после с отграничаването му от всичко отвъд, изцяло затъмнява реалната опозиция – в съотнасянето му със съществуването в света на два качествено различни онтологични региона: субект и обект. Това именно разграничение все още не е поставено, а само положено при йонийците.

Символната потентност на човека се поставя по този начин в опозиция на изпразненият от проекции обектен свят. Бидейки неограничена като възможност, абстрактната, символна способност се свързва с „висшето“, „безкрайното“, „безсмъртното“. Първата изрична заявка за това ще открием не след дълго у питагорейците, за които математиката като Свят на чисти, абстрактни символни значения, има божествен характер, представлява мистично откровение, противопоставено на грубата материална природа. От друга страна, тъй като са цялостни конструкти потребност-обект-удовлетворение, физиологичните потребности, които са тясно свързани с обектите, съответно се поставят в опозиция на същата символна потентност. Те бързо са поставени в зоната на „животинската“, „низшата“, „първичната“ душа от Платон и Аристотел. Некоректността на тази формулировка не се заключава в неоправдано пренебрежение към физиологичните мотиви, а в разчертаването на граница по хоризонтала, когато тя се намира във вертикала.

Този тип разчертаване предопределя начинът, по който ще се гледа оттук нататък на физиологичните мотиви. Според развитието на степента на познанието за обектната действителност и с разширяването на нейната област върху субектната – първо като противопоставени на безсмъртната душа, а по-късно като базисни, естествени, вродени и първични, докато се стигне накрая при Фройд – като фундаментални, предопределящи цялото човешко поведение и същност; както и до съответните опити за разрушаване на дуализма между тялото и човека от епикурейците до Мерло-Понти. От своя страна позитивните нагласи към символната потентност и нейната връзка с безграничността на възможностите, правят по-късно възможно определянето на нещо такова като волята за власт за фундаментален принцип на съществуването и живота у Ницше.

Има и нещо повече, което се развива паралелно и полага още едно було върху същностната диалектика. Това е процесът на формиране на културата като носител на значенията, като изграждане на едно комплексно цяло под формата на светоглед, който бива предоставен като даденост на роденият в нейните рамки индивид. Комбинацията от двете логично води до кулминацията на познавателно фундираната теория за човека при З.Фройд като продукт на елементарни физиологични импулси в техният сблъсък със социално наложени норми от вторичен порядък. Като съзнание под формата на водовъртеж, причинен от сблъсъка между То и Суперего, измежду които „животинската душа“ – То, е тази, която е устойчивото, вродено и „естествено“ първоначало, докато Суперегото е произволно, исторично, неустойчиво и има тиранична, обременяваща, потискаща и дори травмираща функция. Някак засрамено, до него стои неговият вторичен продукт – културата, като една гигантска криптогенитална структура, плод на сублимацията от пресирането на индивида, добита по начина, по който се избива маслото от млякото. След този апогей на познавателният подход към човека, естествено настъпи и все още неувереният отстъп от него, предизвикан от очевидността на неговата неадекватност, но който все още напористо държи завоюваните позиции.

За да фиксираме подвеждащите моменти в перспективата, положена още от йонийците, трябва да се върнем отново към Епоса за Гилгамеш. В него несъзнаваната, вродена, естествена част от психичният живот, е представена от Енкиду. Но в противовес на модерното схващане, тя не е направлявана от мощни егоистични импулси към сляпо получаване на удоволствие. Напротив – тя се разкрива в съвместност, взаимност и загриженост; в хармония с живота и живите, макар и в състояние на неосъзнатост. Тъкмо обратното – съзнателната част – Гилгамеш, е тази, която е облечена в егоцентризъм и сляпо преследване на удоволствия; тя познава другите, но ти познава като обекти – като инструменти и продукти за консумация. Тук културата, ограденият Урук, не е (в началото) вместилище на ценности, а на личностен упадък – на потъване в удоволствията на нескончаемият празник, блудството и алкохолното опиянение. Днес, след психологичните изследвания след началото на двадесет и първи век, сме наясно, че съпричастността, спонтанната подкрепа, справедливостта, близостта и взаимността са също толкова вродени, естествени, първични и биологично вградени потребности и мотиватори като глада, жаждата и телесната температура. Нашата заедност е в известен смисъл дори толкова биологично буквална, колкото вплитането на фето-матерналният микрохимеризъм, а проявите и́ – изявени още при едноклетъчните плесени. И физиологичните потребности, и тези, които тук определяме като субектни или синтетични, са еднакво базисни и заложени във биологичният фундамент на личността, а също така е естествено едните от тях да бъдат затъмнявани в различните фази от развитието и́, тъй като двете са в действително диалектично отношение. Възелът между тях е заложен в сексуалното взаимоотношение, което се изправя пред личността в периода на юношеството, когато оперативните, познавателни и ориентировъчни умения са усвоени напълно – в това взаимоотношение другият може да бъде срещнат като обект, или познат като субект – да бъде консумиран, или да бъде отворен пътят към разбирането отвъд познанието. Това отношение вплита в себе си и двете възможности, заради което е и основополагащо за останалият личностен път. Оттук се разкриват възможностите на следващият етап както за насочване към престиж, уважение, статус и власт, така и към справедливост, загриженост и себеотдаденост. По аналитичният път личността увеличава своите граници без да придобива съдържание и да променя формата си. В синтетичния тя разгръща целият потенциал на своето съдържание – взаимодействието с другият не се осъществява „отвън“, в интеракцията преминаваща през празното пространство – нейният път е отвътре, през собствените съдържания, през най-дълбокият вътрешен фундамент, достигайки до тези на другият, катерейки безкрайната надстройка на неговата уникалност, в разбирането на която тя се завръща рефлектирайки и предизвиквайки собственият ми тласък за разгръщане, трансцендирайки вече наличното и формирайки неподозираното; сетне то се улавя обратно от другия в огледален процес, превръщайки се в потенциално безкраен цикъл на израстване. Посредством споделената първооснова, „апейрона“.

В този смисъл откриваме, че модерната култура действително притежава репресиращ ефект – понастоящем обаче повече по отношение на синтетичните, отколкото спрямо аналитичните потребности. Личността е окуражавана към безогледно консуматорство, подтиквано от насърчаваните физиологични потребности, към конкуренция с останалите, към егоцентризъм и себеотграничаване под формата на „лично право“. Половите взаимоотношения са напълно профанизирани, недвусмислено физиологизирани, а партньорите – възприемани като продукти, за удовлетворяване на вкусовите предпочитания на клиента и подлежащи на замяна.

В диалектиката между обектните и субектните потребности и мотиви, физиологичните не представляват опозиция на синтетичните сами по себе си. Не противостоят на тези от следващата фаза на развитие сами по себе си. Тяхната естествена цел е оцеляването, самозапазването за да. Противопоставянето им се разкрива едва в заличаването на това „за-да“. В отрязването им до самоцел. В ограбването на себеразгръщането до самите тях. В поставянето им в равнозначност по отношение на идващото след „за-да“ – в неспособността за пренебрегването им когато са в противоречие с него – заплахата, подтикваща аскетите от всички религии превантивно и максимално да удавят тяхната сила. Биологичното им обуздаване е положено в нищетата на мотивиращата награда -удоволствието, в неговата мимолетност, скоро последвана от завръщане на напрежението, в тяхното охлаждане във възрастовото развитие. Синтетичните напротив – носят удовлетворение, устойчивост и нарастване. Тези юзди обаче неимоверно губят силата си в модерността, придобила способността да предоставя непрестанен кръговрат на удоволствията, който в своята нескончаемост създава илюзията за непрекъснатост на мимолетното. В този калейдоскоп личността се фрагментира, разкъсвана от естествената разнородност на насочеността на физиологичните потребности, от многообразието на обектите, от натиска към повишаване на обема или специфичността им за получаване на същата степен на удоволствие, докато накрая напълно изгуби самата себе си. Ако изобщо надходи този първичен етап, тя с лекота полита към обвързаните с аналитичният характер мотиви за престиж, статус и накрая – власт, абсолютизирайки отграничаването си от всички останали, поглъщайки ги в себе си.

„За да“ е максимално затъмнено, но то е било затъмнено още в оня първичен етап на отделяне на символа от обекта. Личността не оцелява, за-да се положи в безкрайността на възможностите, а за-да се саморазгърне и принесе плод на другите, към които се отваря и към които се е насочила. Този именно плод е естествената цел на ентелехията, а отговорността за неговото полагане ражда тревожността от сянката на смъртта и механизмите за нейното скриване, а не самата смърт. Именно това вдъхва трагичност на ненавременната и твърде ранна смърт, а загръща в приемливост тази в залеза на възрастта и в героичната саможертва по отношение на понасящият я.

Разграничаването символна потентност – обект, достига своята кулминация с Р.Декарт, за да бъде подложено на деструкция от М.Хайдегер, която всъщност представлява реконструкция на субекта посредством изтръгването му от разтварянето в обекта (парадоксално: макар да изглежда обратното) и заварената произволна даденост на значенията, за да му предостави съдбовността на неговата историчност. А неговата историчност е винаги неговата лична историчност – границите на неговият живот, в които е призван за себеразгръщане, което винаги съдържа своите исторически етапи. Хайдегер не надхвърля чисто отнологичните граници, но ако решим да го направим, става несъмнено че качеството, същностното на това себеразгръщане е неговата посока – тази, която се предопределя от осмислянето на за-да, от положената цел: себе си, или ние, отдавайки се в самотъждественост; парадоксално става ясно, че в самонасочването губим себе си в своята историчност, понеже губим себеразгръщането и съответно самите себе си, а в себеполагането осъществяваме себе си и така запазваме себе си. Обгрижвайки, или със загриженост за битието. За да преоткрием тази същностност, е нужно да върнем понятията на прилежащото им, да реконструираме подръчното и наличното като обект, за да редефинираме отношението на субекта. Но в настоящият контекст все още не сме разгледали своеобразието на тяхната изява.

По отношение на вещната действителност няма какво особено да бъде добавено – нейните обекти се вграждат в съзнанието посредством смисълът на тяхната употреба, посредством тяхната цел и отношение спрямо личността, опознавани отрано – още в първото политане към външната действителност – сензомоторният стадий от раждането до двегодишна възраст. Тяхната цел и отношение полезност/вредност се предават основно посредством възрастните и изграждат един предконцептуален цялостен контекст от взаимосвързани значения. Характерното е това, че докато предисторическият ловец или събирач се е изправял пред един съвсем скромен набор от предмети за бита и пред огромното платно на природата, върху което е проектирал динамично вътрешните си феномени, то в ранните градски общества обемът от артефакти се е задълбочавал все повече, закривайки зад себе си това платно. По времето на Анаксимандър той е бил вече достатъчно голям, за да позволи отдръпването на проекцията от нея и да я изложи на възможност за познание. Това „умъртвяване“ на природата, оттеглянето на персонификациите и антропоморфните образи, рефлектира обратно към личностната проекция, представена метафорично посредством първоначалата, за да ги обезличи и деперсонализира на свой ред – водата, апейрона, въздуха, са лишени от целенасоченост, осмисленост и съзнание, макар все още да съхраняват в себе си целостността, определящото своите части единство и универсализма на основата си – правеща възможно разбирането. Може да забележим, че освен закриването и освобождаването на природата, малкият вещен обем прави достъпно преосмислянето на значенията на един по-късен етап на обектите които го съставляват, вникването в същностните характеристики и преструктурирането на отношенията. Колкото повече се разширява този обем, толкова по-невъзможно става това. Днес е практически невъзможно да познаваме същностно телефона си, да речем. Той е закотвен завинаги в неговата подръчност, а наличността ще бъде винаги смътна, безсъдържателна и неясна, освен в изключителният случай когато някой е тъкмо микроинженер, но при всеки един случай огромната част от заобикалящата ни действителност, с която сме обвързани, неизбежно остава такава. Ако това има някакво следствие, то е постоянно следващата ни сянка на изтласкана безпомощност и несигурност по отношение на света – не защото не разполагаме с титаничната цялостност на натрупаното човешко познание, а защото то е разпределено между хора, които не са споени от заедност, а затворени в себенасоченост – които са ни чужди.

Със закриването на природата, вътрешната проекция е била прехвърлена в артефакта на социалната структура и физическият и́ облик – тогава на Града. Тази динамична проекция все още остава ненапълно осъзната, хранейки обществените процеси и структури с личностна енергия и заряд. Човек се оказва неспособен да задържи продуктите на своята символна дейност прикрепени към техните вътрешни образци, той неизбежно се устремява към тяхната екстраполация във видимото. Тази видимост, очевидността е тази, която притежава тъждественост с познанието и, по отношение на подлежащото на разбиране – иронично назована „обективност“. Още в зората на прехвърлянето на проекцията от природата към обществото, личността губи своята монолинтност, своята „апейронност“, тъй като в тази проекция тя е принудена на изиграе частната роля на елемент от самата себе си. Наред със дадеността на значенията, се формира и нов слой даденост – тази на структурираните отвън взаимоотношения. Взаимоотношения, които не се основават на естествената динамика, личните качества, конкретният личен контекст, личното развитие и спонтанност, а на абстрактната проективна конструкция. Нямаме достатъчно свидетелства от страна на йонийците относно този слой и е трудно до каква степен последният е бил осъзнат в това време, но може да открием такива у по-късният Платон. При него това осъзнаване е вече назряло и за пръв път се формира понятието за „граждански добродетели“ – не двустранно произтичащите от личностната същност желателни особености на взаимоотношенията и поведението, а произтичащите от външният абстрактен социален контекст. Те пораждат и нуждата от възникването на „възпитание“ в смисъла на вграждането на тези значения във формиращото се съзнание на детето, в хода на естественото му опознаване на действителността. Най-висшата „гражданска добродетел“ сред тях е „справедливостта“ (δικαιοσύνη), чийто по-коректен съвременен превод би бил „законничество“, или „редоопазване“ – тя се заключава в съвестно изпълнение на обществените задължения с оглед на заварената позиция в обществото; да бъде изпълнявана своята функция, без стремеж за намеса в работата на другите и като способност за овладяване на афекта във взаимоотношенията (Държавата, IV) – тоест, овладяване и сдържане на спонтанността на отношението с другия съобразно с неговата реална конкретност и същност, произтичаща не (когато е нужно) от разбирането за него, не откъм него като такъв, а съобразно абстрактният символен ред и винаги и неизменно. Тоест – отхвърляне на собствената личност и личността на другия и изнасянето на изявата им в региона на абстракцията. Тоест – каляване на символната потентност в ущърб на спонтанно-афективните взаимодействия и при лишеност както от себе си, така и от другият в реалността на нашето съ-ществуване. Тоест, в крайна сметка – противопоставянето на „разума“ и „тялото“ и принаждането на първото със съвършенството на вечната и неизменна, извънвремева абстракция и на второто – с тленната и изменчива природа на принадлежащото към смъртта. Извеждането на този нов стандарт е плътно подкрепено със съответните рационализации, в които е силата на съзнанието: ако в противовес на „законничеството“ се допусне спонтанност и автентичност на взаимоотношенията, това евентуално би разрушило обществената структура и би превърнала съответното общество в лесна плячка и жертва на заобикалящите го „законнически“ съседи: сякаш доброволната загуба на автентичност е насочена в интерес на „нас“, на другите като цяло. Ето тук изгрява за пръв път и репресивният характер на системата от произволни ценностни значения – с равна сила както по отношение на физиологичните мотиватори, така и спрямо синтетичните, но хоризонтът на опозицията е вече разчертан в грешната плоскост, замъглявайки вътрешно присъщата, автентична колизия. В Платон все още можем да видим полуосъзнаването на формираното противоречие – за него първичното структуриране на обществото трябва да става съобразно индивидуално присъщите качества на личността, а не случайно, игрово, или по силата на обектната щафета (будят изумление коментарите на някои, които го представят едва ли не като поддръжник на елитаризма, или дори на някакъв тип кастова система). Първичното разпределяне на обществените функции според него би трябвало да става с оглед на личните качества, които индивидът проявява, а тези, на които бива възложена задачата за управлението са поставени в служба на тези, които биват управлявани: те са обречени да нямат лични притежания и дори собствено семейство. Но грешното противопоставяне между разум и тяло, залага вътрешното компрометиране дори на този утопичен облик на „идеалната държава“ – волята за власт произтича не от просто от телесността и свързаните с нея притежания, а от самата насоченост към себе си, от разграничаването, от отвръщането-от другия, от егоцентричното самоабсолютизиране, от избора на смисъл. Може само да предполагаме, че по времето на Талес и Анаксимандър този слой не е бил напълно положен, не е бил достатъчно втвърден и личността е разполагала с по-голям обем от спонтанно преосмисляне и автентичност на взаимоотношенията – това предположение намира подкрепа в символизираното от първоначалата: заедността в едното не е била напълно заличена, макар и обезличена. В нашата съвременност огромният набор от „граждански добродетели“ вече е напълно слят в един исторически динамичен, но непробиваем монолит, направил неадекватно самото понятийно определение – извън него почти не съществува нищо.

С фокусирането си и овладяването на една или друга дейност, познание и способност, човекът рефлективно осмисля себе си откъм нейната перспектива – така действителността бива тълкувана като двуцарствие на идеите и материята, като механична конструкция, или пък холограма в съответният исторически етап. Тези обратни проекции не са лишени и от своите съответни основания, така че в настоящето бихме могли лесно да схванем същността на комплексната цялост на значенията в техните обектно познавателен и субектно ценностен слоеве посредством аналогията с големите езикови модели на генеративният изкуствен интелект. Отделното понятие в един такъв модел не се определя от същността на съответната реалия, не от нея самата като такава, а посредством връзките й с други понятия. То представлява не съдържание, а едноизмерна точка в мрежа от връзки с други точки. За GPT-2 то се определя посредством до 1600 вектора на обвързаност с други „точки“, а при GPT-4 те са вече до 16000. То не означава нищо само̀ по себе си, а е само позиция в комплексно картографско пространство, където е способно да съществува само в контекст. Тези вектори обаче се разполагат в многослойно триизмерно пространство, което позволява изместването на понятието в алтернативна цялостност. Ако разглеждаме дадеността на културните значения като наложен в ранното детство слой, то остава отворена възможността за цялостно преструктуриране на предадената цялостност в един личностно преосмислен слой. Геометричните значения не включват в себе си измерението на времето – те съществуват абстрактно и безсъдържателно-контекстуално единствено в настоящето. Жизнените личностно-центрирани значения по необходимост притежават като център на координационната си система конкретната личност, а тя, по необходимост изявявайки се телеологично във времето със своята насоченост, привнася неговото измерение в коплексността на значенията. Безличното се оличностява, дори и ако това става в безсъдържателността на познавателните понятия; безличното се оличностява качествено и съдържателно в понятията на разбирането. Това оличностяване на целостта на значенията, се явява необходимо условие за себерагръщането, понеже културно формираната даденост е не само безлична, но постепенно е ставала все по-неадекватна, все по-символно-абстрактна и проективна и все по-обектно ориентирана и субектно затъмнена. Но изтръгването от „първичната“ даденост става все по-затруднено с разширяването на нейният обем и паралелната акцентуация на обектната перспектива.

Ако сравним Епоса за Гилгамеш с първите стъпки в натурфилософията (или обръщането към позитивно познание), то първият изглежда по-зрял, цялостен и конкретен по отношение на позитивното разбиране за човека. Това обаче не говори нищо за степента на осъзнатост на това разбиране, или съответно за характера му на неосъзнато интуитивно вдъхновение. Далеч сме от това да идеализираме предурбанистичните общества, или еднозначно да определяме посоката на развитие като „погрешна“. Разглеждаме я по-скоро като разширяване с траекторията на спирала. Натрупаното до момента позитивно познание вероятно е в кулминационната точка на противоречие с позитивното разбиране и при прехода в обратната посока това ще отвори възможността за надхождане на предишното. Или, което не е далеч от същото, развитието на човечеството извървява аналогичен на личностното път, в който вече излиза от младенческата си фаза – последното безкрайно далеч от смисъла, който технологичните футуристи, обладани от познавателната перспектива, влагат в него. И в което развитие също така би било неадекватно да се влага идеализация – било като аналогия на преминаването от едноклетъчна към многоклетъчна форма на живот, било като представа за човека като мост към нещо като Übermensch – човешката личност е и винаги ще остане център на собственото си съществуване, отвъд която е само срутването на отнологичните основания.

Проследихме светогледните промени, настъпили поне в западното общество през последните две и половина хилядолетия, извлечени от метафизичните проекции в началото на периода и развитието им във времето до нас. Без да настояваме за окончателна меродавност, заключихме, че

е налице постепенно затъмняване на интуитивната представа за личността като динамична и консолидираща цялост, надхвърляща своите части и за фундамента на нейната насоченост към другите, която изглежда все още е била налична преди две и половина хилядолетия. Може да се проследи отделянето на символната потентност и продуктивност от региона на познаваемият обектен свят, осъществено през този период. Прехвърлянето на проекцията в обществената структура и накрая формирането на културна даденост, изхождаща от същата абстрактна проекция вместо от непосредствеността и същностните характеристики на реалността. Засегнахме задълбочаването на ориентирането на светогледа към обектността, което по-подробно бе прегледано другаде. Определихме, че замъгляването на диалектиката в регионите на личностната насоченост е резултат от очертаването на диференциацията по посока реалия-символ, пропускайки двойственият характер на реалиите – като спадащи към обектите или субектите. Личността (съзнанието, имащо при това зад себе си цялостната личност, която съопределя значенията и определя насоката си) присъства по качествено различен начин в отношението с обектите и взаимоотношението със субектите. Като единствено екзистираща, нейната екзистентност притежава потенциала да се разгръща напълно само в съ-екзистентноста – когато нейната самотъждественост се полага към съ-ществуването, а не към себе си.

Първичното формиране на многолюдни човешки конгломерати може да е било продиктувано от външни събития като климатични особености и демографски растеж. Но за да придобият конкретната си форма и да се развият разгледаните процеси по този конкретен начин, са съществували съответните вътрешни причини. Независимо от спонтанно интуитивната прецизност в описанието на личностната същност и развитие, дали мнозинството пред-модерни личности са го изминавали успешно? Или поне непренебрежимо малцинство? Дали пред-модерната личност е откривала своето отвръщане-от и обръщане-към по един позитивен и разбиращ начин? Дали е била лишена от екстравагантна специфика на своят светоглед? Дали границите на „ние“ не са приключвали до малобройната общност, отвъд която са били разположени дехуманизираните „чужди“? Дали Гилгамеш-от-степите е бил с нещо по различен от Гилгамеш-в-Урук в своите първични взаимоотношения? Въпросите са риторични. Прехвърлянето на проективната сила, изграждането на абстрактната конструкция на общественият Космос, доброволното приемане на ролята на фрагмент, отдръпването от целостта на автентичното битие, може би са били приети като облекчение пред лицето на стихийните прояви, непредвидимост и своеобразие на личностната изява. Защото в природата са властвали не само богове, а и демони. Разгръщайки критиката си към неадекватността на модерният светоглед, досега бяхме пренебрегвали вътрешните източници на мрака не защото ги смятаме за несъществени, а само за да запазим фокуса на перспективата. Предстои да се обърнем и към тях.