EUTHYDEMUS

Пролегомени към диалектиката на екзистенциалният избор

Евтидем продължава незаслужено да бъде един от най-пренебрегваните платонови диалози, независимо от натрапващото се усещане за вплетеност на завоалирани, по-дълбоки значения отвъд експлицитните пластове. Тук ще опитам да го изтръгна от привидно маргиналната му роля в платоновият корпус, за да бъде видян като един от ключовите диалози, очертаващ същността и трагедията на основният човешки екзистенциален избор (в това понятие категорично изключвам всякакви възможни съпътстващи съвременни конотации, като радикалната свобода, абсурда, или тревогата в смисъла на Екзистенциализма от двайсти век). Този нов прочит на диалога ще послужи и като мост към разгръщането на следващото съдържание. Тук няма да се спирам на самата еристична техника и начина по който тя бива разкрита от Платон, на прегледа на логическите парадокси, еристическите похвати и тяхната критика, защото те са очевидни и са били вече анализирани нееднократно, така че този пласт на диалога е валиден (за тази перспектива като изключително точен и изчерпателен анализ може да бъде препоръчан Plato’s Euthydemus: Analysis of what is and is Not Philosophy, 1992 на Thomas H. Chance), но е ненужно да бъде разгледан в нашата перспектива и тук ще бъде напълно пропуснат. Настоящата интерпретация може да изглежда на пръв прекомерно спекулативна на скептично настроеният читател, но считам, че в контекста на неписаното учение на Академията и идеите доразвити от неоплатонизма, става незаобиколима поне като вероятност.

КОМПОЗИЦИЯ

Да обърнем внимание на няколко литературно и художествено напълно „излишни“ елемента –

1. В самото начало на диалога Критон отправя към Сократ въпрос за „чужденеца“, като в отговор се разкрива, че той не е един, а двама. На пръв поглед това е една безсмислена и напълно ненужна забележка.
2. В този диалог Платон изрично и старателно посочва точното мястото и разположение на всеки един от основните персонажи.
   • Сократ е между двоицата, в която се разпадна „чужденецът“ – Евтидем и Дионисодор.
   • Клиний (който първо се назовава не със собственото си име, а като „синът на Аксиох“ – (в превод син на Достойния), за да се яви като Клиний – (в превод Славния) е между Сократ и Евтидем. Посочва се и родствената му връзка (братовчед) с Алкивиад, който от едноименният диалог познаваме като притежаващ-потенциал-младеж.
   • В определен момент, теглен от стремежа си към Клиний, неговият обожател Ктезип минава пред тях, така че заедно с множеството, около тях се образува кръг. („…ἐκεῖνον ἰδόντες περιέστησαν ἡμᾶς.“ 274c)
3. Митът, който се появява в този диалог е за битката на Херакъл с Лернейската хидра – или символичният паралел на противоборството на Сократ с двоицата, се разкрива като противоборството на Едното с множественият потенциал на Двоицата. При това Платон успява да постави акцент върху Херакъл с на пръв поглед странно стоящото възклицание на Ктезип в 303а.

Да пренебрегнем цялата внимателно отбелязана геометрична подредба на персонажите, разгърната от човека, в чиято Академия виси надписа “Μηδεὶς ἀγεωμέτρητος εἰσίτω μου τὴν στέγην.” („Никой, който не е геометър, да не влиза под моя покрив.“) би било ..екзотично.

В тази структура е напълно допустимо формираният кръг, в замисъла на Платон, да символизира самият Космос, или Битието [Тимей 33b]. В случая той притежава център, към който се устремяват тези, привлечени спонтанно от Красотата /Ктезип/ [Пир – първият подтик, който ни привлича към по-висшите реалности]. Центърът на този кръг, същността на Благото все още не е дефинирана, тя е в динамична неопределеност спрямо търсещият (макар и Сократ да е недвусмислено в центъра) и предстои да се реши в „противоборството“ между Сократ и двоицата: центърът не е еднозначен, не е открит по подразбиране, и човекът е уязвим в своето решение относно траекторията, по която ще се движи. Позицията на Клиний подсилва тази диалектика – той е между Сократ и Евтидем в една визуализация на фундаменталния избор, пред който е изправен. Сократ е в центъра, между двоицата. В своята единственост, противоположно на двамата софисти, той символизира насочеността към Едното. Софистите са двоицата, която може да генерира безкрайни опозиции, но не и да постигне синтез. Сократ се стреми към единната, непротиворечива и универсална Истина, която обхваща, която структурира, която се отнася към всичко и навсякъде, а двоицата отричайки съществуването изобщо на неистина /284a-d/, съответно отрича и съществуването на Истина. В „превръщането“ на еристите от „един“ в двама в началото, се разкрива основополагащият пораждащ принцип на Едното – дори и Двоицата да му противостои, за да Бъде тя, което е възможно само придобивайки форма, е нужно наличието на Едното. За да застане било то и в опозиция, то трябва да изходи от Едното.

В кръга биват развърнати въпросите за Познанието и Справедливостта – от Сократ, в апоритичен вид, но пред-полагайки ги като атрибути на Благото.
Двоицата ги подлага на съмнение, като впоследствие и напълно отрича съществуването на Благо, Красота, Истина. Под-ходът на Сократ се редува с този на Двоицата, като Сократичната спирала е центростремителна, все по-съсредоточена, макар и никога да не достига самият център. Движението на Двоицата е във центробежна спирала, достигайки постепенно до пълен абсурд и хаос. Тези вектори, впрочем, силно напомнят за неоплатоническите понятия за ἐπιστροφή (завръщане) и πρόοδος (изхождане).

След „инициацията“ в първата същинска част, се поставя въпросът за самотъждествеността, представена от двоицата като унищожение, и реконструирана от Сократ като Развитие. Така възможностите на движението на душата се разкриват в тези две алтернативи. За душата е неизбежно да остане самотъждествена в процеса на съществуването. В един определен момент в юношеството /очакваният от Сократ кайрос, указан му от бога в Алкивиад Първи/, тя узрява да поеме своята посока, стига да притежава и вродено предразположението за това /Ἀξίοχος/. Тогава тя става способна да се насочи или към Благото, ставайки „по-добра и разумна“ /285b/ – което е движението от самотъждественост към цялостност – и така запазвайки себе си, защото в този процес тя не се изменя, а възвръща своята цялост, тъй като това е процес на „спомняне“ [Менон], или съответно в противоположната посока – разчастявайки се все повече в множествеността – от самотъждественост към промяна и изгубване на самата себе си. В целият текст е налице противоречието между статичност и процес, между самотъждественост и движение, заложени в подвеждащите дефиниции на братята по отношение на ученето, знаенето и познанието. Интуитивно, в разплитането на логическите гимнастики на двоицата от страна на Сократ, може да бъде доловено разбирането, че истинската самотъждественост, цялостност и определеност е налице единствено в постигането на Благото (което съчетава в себе си Мъдростта, Истината, Красотата, Справедливостта, Любовта и Добродетелта) – всичко извън него може да се разкрие само като движение, като процес на изменение, а не като същност. Автентичната самотъждественост не е даденост като самозапазване, а постижение чрез движение /насилие над себе си – Митът за пещерата в Дрържавата/ към Благото. Парадоксите на братята в първата част залагат именно това напрежение между значенията на понятията – като обозначаващи завършеност и като обозначаващи процес, които Платон чрез Сократ разкрива, но оставя неразрешени, запазвайки същото това напрежение. И именно след него двоицата дефинира движението /ученето/ като загиване, каквото то и е в тяхната перспектива на самоцелна подмяна, а у Сократ – като ставане по-добър, като развитие.

Сега е възможно да дефинираме още по-точно движението, което символизира Сократ – то е насочено към Истината, към постигането на Благото, съответно към завършеност и цялост, в което движение душата не само остава самотъждествена, но разбулва собствената си цялост. Движението, представено от двоицата е в противоположната посока – то е към себе си, не се интересува от нищо друго, освен от самоутвърждаването, т.е. от себеотчленяването безотнасяйки се към каквото и да било – „каквото и да отговори юношата, ще бъде опроверган“ /275е/. Става ясно кое е за тях това, което те определят в началото като „добродетел“ – личната победа в множествеността. Учението им е насочено единствено към тази цел. Движението, предлагано от Двоицата, е „загиване“, защото то е процес на постоянно себеотричане в името на моментната победа. То е движение към „себе си“, но това „себе си“ е лишено от същност и се определя единствено чрез противопоставяне и доминация над другия. Това е пътят на отчуждението и фрагментацията, при който душата губи своята „самотъждественост“ и се разтваря в множествеността на ролите които приема, необвързани с нищо универсално и фундаментално. Но същевременно в тяхното поведение изплува и стремеж и към нещо друго – стремежът към победа е стремеж към подчиняване, към овладяване, който освен това се превръща и в необходим инструмент за успешното постигане на победата: властта се явява необходима за осъществяването й /особено ярко това изплува в предпоследната част: в 295-296/ – властта те да бъдат тези, които задават въпросите; властта да изискват еднозначни отговори спрямо нееднозначни понятия; да налагат фалшиви дилеми; властта те да ръководят със своите правила този „диалог“, без която целите им биха били непостижими. Веднъж осъзната като необходимост, властта се превръща и в съпътстваща цел на движението, което е насочено към себе си. Частите, в които диалогът води Сократ са очевиден контрапункт и в това отношение – Сократ не просто не се стреми към овладяване, рамкиране и подчиняване на разговора /който у двоицата приема повече формата не на такъв, а на разпит/, а активно въвлича, търси съ-участието и отворената активност на събеседника си.

Следващото, в което се откроява ярък контраст между двете алтернативи, е отношението към смисъла. Двоицата не се интересува от смисъла, тя не се устремява към нищо отвъд нея самата. С напредъка на текста дори най-елементарните смислови фрагменти у нея се разпадат напълно, достигайки до пълен абсурд в „Бравото е за Херакъл, или Херакъл е за бравото?“ /303а/. От друга страна диалогизацията на Сократ съдържателно и последователно преследва своята цел, разгръщайки размишлението към въпроса за Мъдростта и Благото. В противовес на разпокъсаните препирни на двоицата той след всяка фаза продължава оттам, докъдето е стигнал /“та откъдето спрях преди това, оттам ще се опитам … да им изложа поред всичко следващо“ /288d/. Нещо повече – още в началото на текста, Сократ призовава Музите и Паметта /275d/ – увличащото към (възвишена) цел и опазващото предходното, в чието съчетание се осъществява единството на самотъждествеността посредством осмислеността. Но къде е налице смисъл като такъв – смисълът се поражда единствено във времето, в движението-към, в което целта е причина на действието, в обединяването на всеки един акт към достигането на тази цел. Единствено спрямо смисъла /правилната употреба/ всяко друго нещо може да се определи като благо или напротив/281d/, като добро или зло, като красиво или грозно, като добродетелно или не. А автентичният смисъл е в такава степен достижим, в каквато е по-високо достигнатото разсъдливост, благоразумие (φρόνησις) и мъдрост (σοφία) /пак там/. От своя страна двоицата не само нееднозначно в цялото повествование е категорично непоследователна и незаинтересована от каквато и да било логическа и смислова свързаност, но и изрично се разграничава от нея: „Е, Сократе … дотам ли си Кронос [си неадекватен на сегашното], че припомняш това, което рекохме най-напред … а не знаеш какво да правиш с положенията, изречени в момента“ /287b/! Всяка последователност, о-смисленост е представена като презряна, а тяхната единствена цел е срината в настоящата моментност.

Препратка към неписаното учение на Платон във връзка с този слой може да открием и у Аристотел, когато представя платоновите метафизични (онтологични) възгледи. Например в Метафизика, Първа книга, Шеста глава, 987b: „Възгледите, които собствено му принадлежат, са, от една страна, замяната на безкрайното като едно с диадата, и същевременно приемането, че безкрайното се състои от Голямо и Малко“ – Тук Аристотел казва, че за Платон „Голямото и Малкото“ е материалният принцип (като „суров материал“ за света), който създава безкрайност и множественост. Едното „налага“ ред върху тази неопределена „Двойка“, генерирайки реалния свят. Както в Тимей, където Демиургът оформя хаотичната материя (χώρα). И по-надолу: „Той посочва за начала като материя [ὕλη] Голямото и Малкото, а като същност [οὐσία] – едното, защото числата съществуват благодарение на тях и на причастността си към едното.“ Въпреки питагорейската смесица с числово-математическата сакралност, употребата на термини като „субстанция“ (οὐσία), „материя“ (ὕλη) и „принципи“ (ἀρχαί), по отношение на „Голямото и Малкото“ ги поставят еднозначно като онтологични принципи. Според Аристотел, Платон обяснява посредством тяхното наличие защо светът е множествен и променлив – без него всичко би било статично „Едно“. Тази онтология намира своето пряко и последователно развитие при неоплатониците и особено Плотин. „Голямото и Малкото“ (неопределената Диада, Двоицата) е принципът на безкрайността (неопределен, множествен). Онтологично, това означава, че светът се „генерира“ чрез взаимодействие: Едното ограничава (дава форма), а Двойката разширява (създава множественост и разнообразие). Ако Едното е „Благото“ (единство, съ-ществуване в вплетеността на цялостният смисъл), то „Голямото и Малкото“ е хаосът (множественост, промяна, раз-члененост и срутване в настоящето). Така Аристотел и неоплатониците ни свидетелстват за възгледите на Платон относно същността на битието.

Но нека не пропускаме и посланието, което е възможно Платон да ни отправя в самият Евтидем. В още един „странен“ пасаж – 290c, той разделя познанието, което вече е дефинирано като естествената цел на човешкото съществуване бидейки същинският източник на Щастие, на две нива:

1: Изкуства на Откриването (Ловците). Тук спадат геометрици, астрономи, математици. Тяхната задача е да „ловуват“ и „улавят“ своята плячка – „същностите“ (τὰ ὄντα). Те откриват математическите обекти, законите на движение на планетите, числата и законите, на които те са подчинени. Така, посредством тяхното дело, се разкрива суровия материал на знанието, наличното. Те могат да ти кажат какво е например кръгът и какви са свойствата му.

2: Изкуството на Употребата (Готвачите/Диалектиците). Това е царското изкуство, философията или диалектиката. То не открива нови „неща“, а взима откритията на „ловците“ и знае как да ги използва правилно – какво е тяхното значение, техният смисъл. Диалектикът е този, който разбира значението, стойността и целта на откритото. Той не се интересува просто от свойствата на кръга, а от това какво значение има той, как се отнася към Идеята за Красотата, Съвършенството и в крайна сметка – към Благото, като към същност(τὰ ὄντα). Точно както ловците предават улова си на готвачите, така и математиците трябва да предадат своите открития на диалектиците, защото само диалектикът знае каква е истинската им стойност и как те водят към щастие, Благо и добродетел.

Любопитно – точно след тези пасажи, преразказът се прекъсва и Сократ заговаря директно с Критон. Критон: публиката, която е била там, но не дочула и разбрала, представлява самите нас, читателите, тези „съдници“, за които е предназначен диалога. Сократ се обръща към него (към нас) и сякаш пита:

"Е, видя ли демонстрацията? Видя ли как Клиний започна да разграничава откриването от употребата? Сега е твой ред. Приложи този метод към това, което току-що прочете. Не бъди просто слушател. Бъди диалектик. Каква е същността (τὰ ὄντα) на самия този разговор? Какво е неговото значение? Как ще го използваш?"

Следователно, самият Платон ни насочва към това, че диалогът не е предназначен просто за разкриването на несъстоятелността на еристиката. Той е насочен в търсене на същността. Платон ни подтиква директно да не оставаме само при съдържанието му, а да се запитаме за неговия смисъл и цел.

ОБОБЩЕНИЕ

Какви характеристики носи Едното, представено от (не като) Сократ:

То е недостижимо. (целият път, извървяван към него неизбежно завършва с един остатък, с апория, с непълнота; както тук, така и във всеки диалог. Едното или Благото е недостъпно за пряк поглед, то е твърде ослепително за него както е представено в мита за пещерата, то надхвърля, а не се побира в Битието).

Разкрити като негови атрибути Мъдростта, Истината, Красотата, [Любовта, която не влиза пряко в дискурса на „противоборството“ в диалога, но е предадена сюжетно в отношенията между Ктезип и Клиний], Справедливостта, Доброто и Добродетелта се сливат в единно цяло в него; техните частни, конкретни проявления са отраженията, проявите, стремежът към самото него; доколкото съществуват, те се пораждат от самото Благо /Едно/ – в това Едното се разкрива в своята обединяваща и универсална същност.

Едното е носител на смисъл, като съ-членяващо и като цел. То съ-един-ява устременото към него битие в неговата пълнота и цялост, каквото е и самото то. Явява се естествената цел на екзистенциалният стремеж като автентичният източник на щастието.

От своя страна Двоицата:

Също обещава „щастие“, или по-скоро задоволение, иначе изобщо не би могла да бъде съперник, алтернатива на Благото. Нейната цел е постигането му тук и сега, в единственият миг на настоящето, на победата, без оглед, дори отричайки всякаква времевост, всякаква връзка с минало и бъдеще, всякаква последователност, логика или съчлененост в каквато и да било форма.

Затова за разлика от Едното, нейната цел е напълно постижима. Тук и сега. Разбира се, това постижение е твърде уязвимо в тази позиция, тъй като Битието е в непрекъснат процес на ставане – напрежение, което се разгръща явно и в паралогизмите в текста. Удовлетворението-сега се разкрива като удовлетворение-никога в постоянното потъване на настоящето в миналото и актуализиране на бъдещето в настояще, към които двоицата отказва да има всякаква съ-причастност.

Разбира се, всички атрибути на Едното се отричат като несъществуващи и относителни (което съответно означава, че се отрича всякаква същност изобщо) – тяхното съдържание се определя спонтанно и произволно именно към това фрагментарно тук и сега, тъй като в центъра на битието е не обединяващото Едно, а от-члененото и противопоставено на всичко останало его. Двоицата последователно отрича същността и съществуването на Познание /276-277, Истина /284, 286/, Красота /301/, отхвърля всяка етична норма и отношения /298-299/, всяко благоприличие/294d/, достигайки до светотатство /302/, потопявайки се в пълен хаос.

Единственият начин да си подсигури стабилност на победата в процеса на ставане и в утвърждаването на множествеността се оказва властта, сливането посредством подчиняване и контрол. Тя се оказва единствения целеви същностен атрибут на Двоицата.

В епилога на диалога намираме един почти-непроницаем пасаж – 306, в който Платон разгръща възможните отношения спрямо философията и политиката. Личността, която се определя в тези отношения е първоначално ясно фиксирана в позицията на „ловеца“ от 290 – на откривателя на нещата, принципите, суровият материал. Той е „познавач“ (в конкретният случай на логос), но не е постигнал умението на „истинското осмисляне“, на употребата. При все това, той е измежду тези, които не съзнават тази своя позиция като такава, не „познават себе си“ и своят „улов“ приемат и за свидетелство за неговата истинна употреба.

Сега Платон ни разчертава една схема, в която имащият някакво знание, но непознаващ своята не-мъдрост и фрагментиран между две различни области човек:

А: се стреми към две „добри“ различни цели, всяка в отделната област

Б: се стреми към една добра и една лоша цел

В: се стреми към две „лоши“ цели, „насочени не към едно и също, което е в средата“

Като

Първите „не са в състояние да кажат нищо“, тъй като стоят по-долу и в двете дейности.

Вторите са естествено по-добри в едно отношение, а по-лоши в друго.

Третите са по-добри от всички останали и „има възможност да говорят истината“

Кои са „добрите“ цели. В края на своя разговор с Клиний (около 291b-292e), Сократ вече е стигнал до извода, че „царското изкуство“ (политиката) не е просто да направи гражданите богати, здрави или дори „справедливи“ в юридически смисъл. Неговата единствена и върховна цел е да ги направи мъдри и добри. По отношение на философията, добрата цел е постигането на познанието за Благото, в което се сливат мъдростта, красотата, справедливостта и истината. А именно и в чрез постигането на това познание става възможно то да бъде предадено. Всъщност това означава, че истинската Философия и истинското Държавничество имат ЕДНА И СЪЩА КРАЙНА ЦЕЛ: познанието и предаването на Благото:

Философията е пътят на индивидуалната душа към Благото.
Държавничеството е изкуството да поведеш душите на всички граждани по този път, което става възможно единствено ако си постигнал добрата цел на философията.

Следователно, те не са две различни „добри“ неща с различни цели. Те са две проявления на една и съща фундаментална дейност. Истинският държавник трябва да бъде философ. Това е ядрото на идеята за философа-цар, или философите уравници, която ще се разгърне докрай в Държавата.

Но същевременно, както се убедихме.. пълното постигане на познанието на Благото е фундаментално невъзможно. То е пътеводна звезда, в чиято посока се движим по правилният път, но която никога не се достига. (А Държавата по всяка вероятност и не е посветена на политиката, а на управлението на душата).

Наличието у първия на две различни цели само по себе си противоречи на възможността те да бъдат „добри“. Това е невъзможно, следователно тази оценка касае единствено „за него“, което и се има предвид с предварителното уточнение на Сократ, че у този тип човек всичко, което изглежда възвишено, е единствено „благовидно“. Той е взел две дейности, които трябва да водят към ЕДИНСТВО (Благото), и ги е използвал, за да създаде РАЗЕДИНЕНИЕ в собствената си душа. Неговото състояние е „по-лошо“, защото той профанизира най-висшата човешка дейност. Той е в състояние на активна духовна болест. Щом целта е една, тогава няма никакво оправдание да се занимаваш и с двете по половинчат начин. Единствената причина да го правиш е, че не те интересува истинската цел (Благото), а те интересува собственият, личният престиж, който идва от това да те смятат едновременно за „умен“ (философ) и „влиятелен“ (политик). Насочеността към себе си вече не е извод, а единственото възможно обяснение.

Човекът с две „лоши“ цели, „насочени не към едно и също, което е в средата“ – сиреч към самият себе си: Той просто е невеж. Той не е нито философ, нито политик. Той не профанизира нищо, защото не се докосва до него. Неговото състояние е „по-добро“, защото е състояние на ПОТЕНЦИАЛ. То позволява евентуалното осъзнаване на това налично невежество, което да отвори пътят към Благото.

Тези варианти не са просто оценки, а отново – екзистенциални позиции спрямо Благото /Едното/ и отчленяването в себе си.

ИРОНИЯ

1.Иронията е заложена още в самите имена на двоицата – Евтидем („Правдив /из/ народ/а“ или по-скоро „Този, който е правдив за народа“) и Дионисодор („Дар от Дионис“ – като един екстатичен, помитащ, екзалтиран порив, насочен към личната победа).

2. Двоицата са чужденци и странници. Те са не само отнякъде другаде, но и почти неопределено от къде – от Турии, но оттам дошли от Хиос, ..вероятно, а и понастоящем странници из различни гръцки области. /271 d/. В тях прозира намекът за Божествени странници /ξένος/ – една идея здраво вкоренена в гръцката тредиция. Този образ се подсилва от тяхните свръхчовешки способности, проявени на всяко едно равнище – както соматично: „могат да надвият всекиго“ във физическа схватка с голи ръце и с въоръжение; така и на обществено – като юридически спор; а също и на „логическо“ – вербално. Тези им именно последни умения за победа, те представят пред Сократ и като учение за ..Добродетелта. В традицията на теоксенията (θεοξενία) бог в образа на странник (ξένος) пристига, за да изпита добродетелта, вярата и разума на смъртните. Двоицата идва в гимназиона /какъвто е Ликейонът/, за да покаже уменията си и да привлече към себе си /и да бъде разкрита в диалога – който се провежда в съблекалнята/. Той се превръща в техният храм, чийто колони накрая ги аплодират /303b/ – един храм на телестността, на грубото, материалното, и на противоборството.

3.Намекът за Парменид всъщност не е намек, а е очевидно поставен в риториката на Двоицата. Освен него, може би, има и още един. Макар в българският превод да е преведено като „шега“, определението на Сократ за подхода на двоицата е детска игра – παίζοντε /277e/, който се повтаря натъртващо често в следващите редове – παιδία /278b, c/, а в 279d малко странно се появява и твърдението че „мъдростта /не знанието, както е в българският превод, а σοφία/ е сполука. Това би разбрало всяко дете /παῖς/“. Цялата тази акцентуация би могла да бъде намек и към Хераклит /по специално визирайки известният анекдот, в който той бил заварен да играе на ашици с децата и фрагмент DK B52 – „Вечността е дете, което играе на ашици“ – алюзията е спорна, но именно поради очевидността на тази за Парменид я считам за допустима. Хераклит и Парменид са именно тези двама философи, които са изключително уважавани от Платон. Изграждайки този мост между тях и двоицата, той иронизира начина, по който истинското търсене на истината, опита за осмисляне на битието, бива профанизирано до инструмент за езикова клоунада в служба на грубите, лични интереси. Дълбоката парадоксалност на Хераклит и строгата логика на Парменид са сринати в инструменти за манипулация. Впрочем, в целият диалог наблюдаваме една непрекъсната смяна на обектите на диалогизиране – от абстрактни и универсални към конкретни и делнични. Сякаш елегантно се натрапва внушението от една страна за един непрекъснат срив на възвишеното в профанното, а от друга – за същността на „Голямото и Малкото“, които нямат собствена форма, ограниченост и се съотнасят по един и същи начин към всичко съгластно собствената си същност – „неопределено“. Тази препратка може би става по-видна в контекста на Закони 644d, където „живите същества сме … играчка в ръцете на боговете“, тласкани в противоположни посоки, и където изрично се разграничават „правилните“ и „неправилни“ игри. Играта на двоицата в Евтидем е идеален пример за „неправилна“ – пораждаща хаос и упадък.

4.Въпреки комичното съдържание, литературната форма в която е написан диалога следва структурата на трагедията.
И тази трагична развръзка е във факта че въпреки, че цялото представление на двоицата е отблъскващо в своят срив до абсурда, че въпреки че „малко хора биха одобрили“/303d/ този тип експлоатация на езика, че подобна употреба по-скоро би била прието за срамна ..то двоицата се ползва с изключителен успех! Тя жъне овации и привлича своите последователи, и – изключително иронично – за победен от тях и желаещ да изучи тяхното изкуство се признава и самият Сократ. Победата на тези телесни „божества“ над множеството е пълна!

Евтидем не представлява повърхностна критика на софистическите/еристическите похвати, нито тяхна енциклопедия, нито дори просто комична гротеска. Неговата критика е на дълбоко онтологично равнище – в него се разкриват, разголват възможните последици, резултати, а не технологията, от поемането по определен път, следвайки определен стремеж. Към Благото, Едното, сливащо Красота, Истина, Справедливост, Любов и Мъдрост или към множествеността, към Двоицата, към личният успех, личните блага, към безскрупулната употреба на всичко, включително на мъдростта придобита от истинските мъдреци, към егоистичното във всичките му форми, към успеха като победа-над-другите, като отчленавяне, което се разкрива като изгубване на себе си, инструментализирайки властта, която то съзнава като необходимост за осъществяването на себе си. Това е изборът между битие, ориентирано към трансцендентното, към пълнотата, и битие, затворено в иманентността на егоистичния стремеж към власт и признание. Това е и утвърждаването на онтологичната същност на смисъла, който не представлява игра в безкрайно отложените ефекти на езика (пътят на Двоицата), а произтича от един напълно реален, макар и трудно достижим, трансцендентен център (пътят на Едното). В съзряването на човека неизбежно настъпва момент – някъде в периода на юношеството, когато той става способен, „зрял“ да направи този избор и той е почти-неизбежен: „отказът“ от едно също е избор. Протрептичната задача е да не бъде пропуснат този точен момент, този кайрос /което виждаме и тук и в Алкивиад Първи/. Детето е подобно на снежна топка, набираща размери на върха на хълм и която щом достигне критичната си маса неизбежно се търкулва по единият или другият склон. Твърдението, че „никога не е късно“ в Евтидем очевидно спада към ироничната част, реалността може да се открие в Евтифрон и в Кефал /Държавата/. Трагичното наблюдение на Платон е, че въпреки очевидността на същността на този избор, мнозинството тръгва по пътя на двоицата. Трагедията не е в поражението на Сократ (което е иронично), а в триумфа на анти-философията. „Евтидем“ представлява в тази перспектива ключов текст за разбирането на Платоновата визия за съществуването като екзистенциален избор, а не просто сборник с интелектуални упражнения. Екзистенциален избор в който етика, естетика, психология са слети и притежаващи онтологична същност. Неизбежният избор, пред който човек е обречен да се изправи не е произволен, случаен, просто личен или социален. В него Човекът се подрежда спрямо фундаменталните сили, които структурират самата реалност. Той избира или да участва в реда на Космоса, или да се отдаде на хаоса на множествеността. Дали да съ-ществува, или да същ-ествува.